|
Глава 9. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И АКСИОЛОГИЯ
Л. Философия истории
Социологический номинализм ~ и социологический реализм
История есть процесс изменений, охватывающих общественную жизнь как определенную целостность. Философия истории рассматривает преясде всего вопрос о том, что именно здесь претерпевает изменения, выясняя, что такое общество, человечество, народ, нация, культура. Поэтому она нацелена на прояснение субъекта исторического процесса, уяснение движущих сил общественного развития, соотнесение формационного и цивилизационного подходов к истории, позволяющее определенным образом истолковать данный процесс.
История творится людьми, но это не означает, что каждый отдельный человек является субъектом исторического процесса. Давно уже утвердилась мысль о том, что такими субъектами являются социальные общности, хотя понимают их по-разному, выдвигая на первый план либо классы, либо нации, народы, страны, государства. Социальная философия исследует общественную жизнь людей, поэтому она правомерно исходит из ключевого для постижения истории понятия - понятия общества.
С точки зрения социологического номинализма, общество - это простая совокупность индивидов. Такую позицию отстаивал русский историк и социолог Николай Иванович Кареев (1850-1931), который полагал, что народы или входящие в них классы представляют собой собирательные единицы, состоящие из отдельных личностей. Вместе с тем он признавал, что общество - это целая система взаимодействий людей, которая имеет некоторые устойчивые формы, определенную организацию.
Противоположная социологическому номинализму точка зрения может быть охарактеризована как социологический реализм. В своей основе имеет утверждение, что общество есть специфическая целостность, имеющая собственное бытие и не тождественная сумме составляющих ее индивидов. Одним из последовательных сторонников социологического реализма был французский исследователь
Эмиль Дюркгейм (1858-1931), который настаивал на приоритете социального целого по отношению к составляющим его частям, на несводимости общества к отдельным личностям. Людей, как он считал, связывает между собой прежде всего общность их сознания, совокупность единых верований и чувств, свойственных составляющим данное общество людям. Коллективное сознание не зависит, по его мнению, от частных условий жизни индивидов и не претерпевает автоматических изменений со сменой поколений людей, ибо оно характеризует психический тип соответствующего общества.
Чем сильнее и монолитнее коллективное сознание, тем больше требований оно предъявляет к индивиду и тем более жесткой является общественная оценка уклонений от этих требований. Дюркгейм различает механическую и органическую формы связи людей в обществе. Первая из них отмечена сходством составляющих общество индивидов и в данном отношении недифференцированностью, однородностью массы людей. Здесь каждый акт общественной жизни, каждый религиозный обряд жестко определен, а нарушения общепринятых правил сурово осуждаются. При второй, органической форме общности сплоченность людей достигается на основе их консенсуса при наличии разнообразия конкретных жизненных позиций и установок. Каждый человек здесь в определенных пределах самостоятельно интерпретирует предписания, исходящие от общественного целого, а сами эти предписания не имеют формы строго детализированных указаний и запретов. Наоборот, они, как правило, выражаются в абстрактных и обобщенных требованиях справедливости и общественного блага, в нравственных нормах и т.д. Но и в том, и в другом случае индивид, по Дюркгейму, является продуктом общества, а не наоборот.
Общественные проблемы, по Дюркгейму, не являются исключительно экономическими, а связаны прежде всего с наличием либо отсутствием консенсуса, согласия между людьми и вытекают из свойственных индивидам общих чувств, благодаря которым могут регулироваться конфликты, подавляется эгоизм, устанавливается и поддерживается общественный порядок. Особенно значимы поэтому процессы социализации, «втягивания» индивидов в определенные коллективы, внушения им чувства уважения к правилам совместной жизни. Тем самым при изучении жизни общества фактически на первый план выдвигаются процессы образования человеческой личности.
Общество. Социально-исторический организм.
Культура
Общество как предмет социально-философского исследования может толковаться по-разному. Так, Юрий Иванович Семенов (род. в 1929 г.), известный специалист в области этнологйи и социальной философии, находит оправданным давно уже практикуемое использование понятия «социальный организм», подчеркивающее специфическую, надбиологическую целостность общества. Социально- исторический организм понимается им как отдельное конкретное общество, представляющее собой относительно самостоятельную единицу исторического развития, локализованную в пространстве и во времени. Именно социально- исторические организмы, связывающие людей, подчиненных одной публичной власти, и совпадающие с целостным государством, являются, исходя из этой точки зрения, первичными субъектами истории. Вместе с тем они выступают основными объектами исторического исследования.
Понятие общества применяют также к целой группе или к пространственно ограниченной системе социально-исторических организмов (государств). В этом смысле говорят и пишут, например, о западноевропейском, ближневосточном, латиноамериканском обществе. Обществом называют и всю совокупность ранее существовавших или ныне существующих социально-исторических организмов, вместе взятых, что позволяет вести речь об обществе в целом или же о человечестве. Вполне правомерно говорят и об обществе определенного типа. Основания для выделения типов общества могут быть разными. Это и социально-экономический строй (рабовладельческое, феодальное, капиталистическое общество), и доминирующая сфера экономики (аграрное, индустриальное, постиндустриальное общество), и форма правления, политический режим (монархия и республика, автократия и демократия), и господствующая религиозная конфессия (христианское, исламское, буддистское общество) и т.д. Ни один из таких типов не существует в чистом виде или как особая самостоятельная реальность.
Не бывает, например, капитализма вообще, ибо он всегда конкретен сообразно с условиями той или иной страны и даже той или иной фазы ее развития.
Геосоциальные организмы, имеющие отчетливые территориальные границы, называют странами - общественными организмами, которые представляют собой пространственно организованные системы отношений между людьми. Люди, проживающие на территории страны, образуют ее население. Страны, если понимать их таким образом, существовали не всегда. В прошлом мы находим общества, представлявшие собой исходную историческую форму коллективной жизни, в которых людей объединяли прежде всего отношения родства. Люди здесь составляли общество, не будучи населением как чем-то допускающим замену одного элемента на другой. Нужно также учитывать, что понятие «народ» может относиться не только к населению какой-то страны, но и применяться в значении «этнос», представителей которого объединяет общность культуры и порождаемая этим единая самоидентификация, связанная с осознанным отнесением себя именно к данному, а не к какому-то иному народу. Хотя этническая принадлежность есть социокультурный феномен, осознается она обычно как связь людей по рождению (отсюда и слово «народ»). Язык и культура этноса представляют собой продукты общественной жизни, как и сам этнос в целом.
Характеризуя отличительные особенности общества, мы обращаемся к понятию культуры. Существует множество толкований данного понятия. Макс Вебер определяет культуру как «тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением»[98]. По мнению же Ю.И. Семенова, «культура есть опыт деятельности людей, имеющий в конечном счете жизненное значение для всей данной конкретной их общности в целом»[99]. Этот общезначимый опыт выражается в системе языка, в структуре и образах мышления, художественного творчества, в нормах морали, в организации практической деятельности и ее результативности. Иными словами, общезначимый опыт, будучи коллективным и вместе с тем личностным достоянием, предполагает определенную совокупность форм, в которых он выражается и закрепляется. Каждое явление культуры выполняет различные общественные функции. Культура не образует какую-то особую область общественной жизни; она как бы разлита во всем, в чем формируется и развивается человеческий опыт, имеющий общественную значимость. Вместе с тем отличие одного общества от другого получает интегральное выражение в различиях между их культурами.
Постижение истории предполагает выявление основы общественной жизни, определяющей ее качественную специфику. В свою очередь, выявленная основа выражает ту или иную версию исторического детерминизма. Если предполагается, что данная основа представлена действием како- го-то одного фактора, такой взгляд на историю называется монистическим. Если же считают, что характер общества определяется совместным действием различных факторов или что в разных обществах ведущие факторы могут не совпадать, то это будет плюралистическое понимание истории. Монистическим является материалистическое понимание истории, утверждающее доминирующую роль экономики в жизни общества. Широкое распространение в свое время получили концепции географического детерминизма, подчеркивающие особую значимость природной среды в развертывании общественных процессов.
В XX в. активно обсуждались различные версии концепции технического либо технологического детерминизма. Один из ее представителей, американский этнолог и культуролог Лесли Олвин Уайт (1900-1975) выделил в качестве ведущего технологический компонент культуры, детерминирующий, по его убеждению, социальную систему, а также общественные воззрения и чувства людей. Назначение культурной системы он видел в обеспечении освоения людьми все новых видов энергии, нужных для их жизнедеятельности и достижения общественного прогресса. Последний он связывал с поэтапной заменой непосредственной физической энергии человеческого организма, столь значимой на стадиях собирательства и охоты, биологической энергией растений и животных, используемой в земледелии и скотоводстве, а в последующем - энергией пара, ставшей основой капиталистической экономики и сопутствующих ей демократических форм общественного устройства.
Давно уже сложилось представление о том, что общество в целом проходит в своем развитии ряд последовательных ступеней, т.е. история человечества имеет единую логику и направленность. Первоначально это было связано с трех- частной стадиальной типологией обществ, которые различались в зависимости от их принадлежности к ступеням дикости, варварства и цивилизации. При этом дикость связывалась с первобытной стадией общественного развития; варварство понималось как общество, переходное от первобытной к классовой структуре, и было предклассовым; цивилизация же толковалась как классовое, или, если использовать «нейтральную» терминологию, в целом более сложно организованное общество. В рамках цивилизованного развития стали выделять Древность (античность), Средние века и Новое время. Наконец, марксистская социальная философия теоретически представила историю как закономерную последовательность общественно-экономических формаций. Каждая такая формация выступает здесь как общая, типическая характеристика конкретных социальных организмов, или как идеальный объект, не существующий в чистом виде. Все общества, принадлежащие к одной формации, имеют, однако, сущностное сходство, раскрываемое теорией данной формации.
Такое философское понимание истории оказалось во многих отношениях плодотворным, хотя и не исчерпывающим всего многообразия ее концептуальных проблем. Догматическое использование марксистской социально- философской схемы вело к утверждению, что каждый народ с неизбежностью должен пройти в своем развитии одну и ту же последовательность ступеней-формаций. Реальное историческое исследование, особенно если оно выходило за рамки истории Европы, не подтвердило подобного вывода. В связи с этим в среде философов и историков, придерживающихся марксистской ориентации, стало складываться понимание того, что есть разные линии исторического развития. Например, азиатское, античное и феодальное общества стали толковаться многими авторами как разные проявления докапиталистической классовой формации. Однако признание многовариантности исторического процесса вообще ставит под сомнение вывод о единой логике мировой истории.
Реакцией на схематизм линейно-стадиального понимания всемирно-исторического процесса (в его марксистской, гегельянской и других версиях) явилось широкое распространение плюралистических концепций философии истории. Последние отрицают единую линию развития человечества и обращают главное внимание на своеобразие отдельных исторических единиц, которые возникают* движутся к зрелости, а затем гибнут. На место схемы ступенчатого развертывания истории встает утверждение множественности путей развития стран и народов. Одной из наиболее значительных концепций такого рода явилось учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах.
Н.Я. Данилевский
Видный русский исследователь Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) был разносторонне образованным человеком, публиковавшим работы по ботанике, зоологии, этнографии, экономике, статистике. Главным его трудом, по праву, считается книга «Россия и Европа», в которой он стремится теоретически доказать своеобразие исторического пути России и ее отличие от германо-романского мира. Данилевский утверждает, что каждый народ имеет право на самостоятельное существование в той мере, в которой он оСозн'ает и отстаивает это право. Народ, живущий самостоятельной государственно-политической жизнью, ощущает потребность в том, чтобы результаты его разнообразной деятельности составляли его сббственность и не приносились в жертву чуждой политической целостности, имеющей свои особые цели. Вместе с тем история, по утверждению данного автора, разворачивается вовсе не по произволу личностей.
Каждый народ вырабатывает свои, только ему одному подходящие формы организации общественной жизни; подобно отдельному живому организму народ, как полагает Данилевский, имеет некоторый запас сил, истощение которого ведет к смерти. Биологические типы организации жизни не являются ступенями единой лестницы совершенствования организмов, а представляют собой именно разные способы осуществления жизненного процесса, не допускающие прямого сопоставления по степени совершенства. И в живой природе, и в жизни общества нужно различать типы развития, а также ступени в рамках соответствующего типа. Когда какой-нибудь тип завершает свой путь, дальнейшее развитие начинается уже с другой точки и идет в другом направлении. «Прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях»[100]. Данилевский считает, что человечество не является реальной целостностью, сознающей свои цели и добивающейся их осуществления; оно есть отвлеченное понятие, основанное на применении ко всем людям представлений о правах отдельного человека. Ни целостного человечества, ни единой общечеловеческой задачи или системы ценностей, возвышающейся над задачами и ценностями отдельных народов, как утверждает он, не существует. Реально все исторические свершения имеют определенную национальную форму, и осуществляются они в рамках соответствующих культурно-исторических типов.
Понятие культурно-исторического типа - центральное в концепции Данилевского. Оно выражает сформулированные им законы исторического развития, вытекающие из группировки явлений по этим типам. Во-первых, всякое племя или семейство народов, имеющие близкие языки, составляет самобытный культурно-исторический тип, если по своим духовным задаткам оно способно к самостоятельному историческому развитию. Во-вторых, для зарождения и развития цивилизации, свойственной данному культурно-историческому типу, нужно, чтобы принадлежащие к нему народы имели политическую независимость. В-третьих, начала цивилизации одного культурно- исторического типа не передаются народам другого типа, хотя возможны различные взаимовлияния цивилизаций. В-четвертых, цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны составляющие его этнографические элементы, образующие в политическом плане федерацию или систему государств. В-пятых, ход развития культурно-исторических типов подобен жизненному циклу тех многолетних одноплодных растений, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу. Этот короткий период цветения духовной культуры и есть этап цивилизации, свойственный данному культурно- историческому типу.
По Данилевскому, все живое и в природе, и в обществе рождается, развивается в направлении к зрелости, а затем угасает и умирает; такова судьба не только индивидуальных организмов, но и целых видов и родов, а равно и народов и соответствующих им культурно-исторических типов. .Он делает отчетливый акцент на духовные качества людей как основу их принадлежности к определенному культурно-ис- торическому типу, но при этом учитывает и факторы природной среды, социального окружения, от которых зависит конкретный исторический путь развития каждого народа. Если уподобление культурно-исторического типа биологическому организму далеко не бесспорно, то стремление дать возможно более полную характеристику каждого такого типа, охватить все его ключевые аспекты, учесть его самобытный вклад в совокупное богатство исторического опыта и культурных приобретений человечества, а также многообразие способов взаимодействия культур составляет, несомненно, сильную сторону концепции Данилевского.
О. Шпенглер
Освальд Шпенглер (1880-1936), видный немецкий представитель «философии жизни», акцентирует внимание на глубинном различии между миром природы и миром истории, культуры. Суть истории, по Шпенглеру, составляет необходимость судьбы, логика времени, которая противоположна характерной для природы логике пространства, необходимости причин и следствий. История есть становление, ей свойственна направленность и необратимость, природа же есть ставшее, протяженное, исчислимое средствами математики. Природа есть то, что может быть познано наукой, подведено под закон. История, несущая в себе собственное направление и судьбу, не допускает единообразного формального изображения или истолкования путем ссылки на жесткие причины или законы; вместе с тем она имеет некую изначальную внутреннюю достоверность, сообщаемую или выражаемую в художественной образной форме, реализующей чувство жизни. При этом становление есть основа ставшего, а внутренне достоверное чувство жизни, судьбы лежит в основе познания причин и следствий.
Всякая реальная протяженность (пространство), по убеждению Шпенглера, связана с переживанием глубины, и в действительности существует лишь одно истинное измерение пространства - направление от себя в даль. Переживание этой глубины растягивает ощущение, включая его в картину внешнего мира. Мы движемся вперед, покоряя пространство, и подчиняясь судьбе, продвигаемся навстречу будущему, к старости и смерти. «Если обозначить основную форму понятого, каузальность, как застывшую судьбу, то глубину пространства можно будет назвать застывшим временем»[101]. Время рождает пространство, пространство же убивает время.
Очевидна связь этих рассуждений Шпенглера с заключениями Канта о двух априорных формах чувственности, из которых именно время признается Кантом изначальной в качестве формы внутреннего переживания. Шпенглер утверждает, что пробуждение души - как в индивидуальном человеческом развитии, так и в становлении великих культур - связано с внезапным постижением дали и времени, с тем или иным способом познания природы как протяженности и с той или иной идеей судьбы, составляющей стержень переживания истории. Каждая культура имеет свои специфические прасимволы пространства и времени, природы и истории.
«Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и таким образом снова возвратилась в прадушевную стихию. Но ее исполненное жизни существование, целая череда великих эпох, в строгих контурах очерчивающих поступательное самоосуществление, представляет собой сокровенную, страстную борьбу за утверждение идеи против сил хаоса, давящих извне, против бессознательного, распирающего изнутри, куда силы эти злобно стянулись. Не только художник борется с сопротивлением материи и с уничтожением идеи в себе. Каждая культура обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь с протяженностью, с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления. Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией»[102].
Культуры несоизмеримы, ибо их души глубоко различны: «аполлоническая» душа античных греков разительно несхожа с «магической» душой человека арабской культуры или же фаустовской душой носителя западноевропейской культуры. В античности протяженность означает телесность, четкую ограниченность бытия предметов, и этому соответствует математика целых чисел и измеримых величин, в физике - статика, в религии - политеизм и чувственно-наглядные культы, в восприятии истории - интерес лишь к ближайшим событиям без малейших притязаний на создание картины всемирной истории. Если для античной души идеальный тип протяженности - отдельное чувственно воспринимаемое тело, то прасимвол фаустовской (западной) души - чистое безграничное пространство, которому соответствует математика переменных величин и функциональных зависимостей. На место античного многобожия, отвечающего множественности отдельных тел, здесь встает единый Бог христиан. В истории фаустовский человек видит напряженное развитие, ориентированное на некоторую цель. Все фаустовское мировоззрение деятельно, активно, пронизано волевым началом. Даже Бог здесь скорее есть воля, чем разум. Западного человека характеризует воля к господству, в том числе и над природой, и этому соответствует активный поиск законов природы, знание которых позволяет подчинить ее человеческой воле. '
Формы душевного угасания культуры, по Шпенглеру, тоже несут на себе отпечаток коренных свойств каждой такой великой души. Для античной души это стоицизм, обращенный к поведению отдельного лица и предлагающий принимать мир таким, каков он есть. Для фаустовской души подобной формой выступает социализм с его стремлением подчинить всю массу людей единому плану и единой воле, с его неустанной заботой о прогрессе и нацеленностью на будущее. Впечатляет беспощадный анализ Шпенглером феномена цивилизации, понимаемой как стадия разложения и умирания культуры, утраты смыслов и веры, как период внешней бездуховной активности.
Шпенглер попросту отбрасывает идею поступательности истории и прогрессирующей целостности общественной жизни. На место наглядного образа истории как дороги, ведущей вперед, к лучшему будущему, водружается картина конечных, замкнутых путей-судеб, разнородных по своей сути, но единообразных по форме.
Все культуры предлагается воспринимать как современников, неизвестно почему начинающих свои вариации на неизвестно кем заданную тему, постепенно приближающихся к наибольшему из возможного для каждого из них совершенству реализации своего исторического предназначения и спустя строго определенное время умолкающих, поскольку задание оказалось выполненным до конца. Истоки такой фатальной предопределенности исторических судеб цивилизаций остались у Шпенглера непроясненными.
А. Тойнби
Известный английский исследователь Арнольд Тойнби (1889-1975), в отличие от Данилевского и Шпенглера, решительно отказывается от толкования общества в качестве своеобразного организма, проходящего периоды детства, юности, зрелости и старости. Он понимает общество как особый вид отношений между людьми, а именно как область надличностных отношений, опосредуемых и поддерживаемых социальными институтами.
Каждое общество сталкивается с разнообразными проблемами, представляющими собой вызов, побуждающий к ответу. Если ответом является успешное решение возникшей проблемы, то в результате этого общество поднимается на более высокий уровень зрелости, возникает более сложная его структура. Если нет вызовов, то нет и стимулов к развитию. Стимулы же исходят либо из природной среды, либо из человеческого окружения.
Правда, однократный успешный ответ на исторический вызов еще не гарантирует устойчивости роста. Ответ на исторический вызов плодотворен тогда, когда он создает воспроизводимые и длительные стимулы роста, обеспечивает своеобразную инерцию изменений. По Тойнби, каждое зрелое общество, именуемое им цивилизацией, характеризуется единством экономической, политической и культурной сторон. Пока цивилизация устойчиво растет, развивается, все эти стороны образуют гармоничную целостность, согласованы между собой. Когда поступательный ритм разрушается, возникает диссонанс, рассогласованность этих элементов общественного целого.
Наиболее значительные процессы общественных изменений, с точки зрения Тойнби, происходят в сфере человеческого духа. Духовные приобретения рассматриваются им как более значимые, чем прикладные, утилитарные их воплощения. Исторические вызовы адресованы всем людям, но ответ на них находят отдельные личности, составляющие «творческое меньшинство». Для того чтобы найти такой ответ, немногочисленные духовно активные личности должны хотя бы на время уйти, вырваться из своего социального окружения, освободиться от давления повседневных обстоятельств и обязанностей, накопить в тиши уединения духовную энергию, необходимую для того, чтобы по-новому увидеть ситуацию в целом, отыскать нетрадиционное решение масштабной общественной проблемы.
Когда такое решение найдено, возникает новая, весьма трудная задача: убедить большинство в правильности предлагаемого пути, увлечь людей своим примером, возбудить конструктивное добровольное подражание массы творцам новых форм жизни. Этот процесс всегда протекает в конфликтных формах. «Иногда творец завоевывает сердца своих собратьев только посмертно, после того, как он засвидетельствовал ценность своего откровения, принеся на жертвенный алтарь свою жизнь»[103]. Новые идеи внедряются в сознание масс не столько усилиями творцов, нашедших принципиальное решение проблемы, сколько действиями пропагандистов, обеспечивающих их надлежащее упрощение, адаптирующих их к уровню восприятия и кругу интересов нетворческого большинства.
Если возврат в мир Творческих личностей завершается приобщением большинства к их взглядам на преобразование жизни, то открывается возможность достижения стабильности на основе соответствующих общественных изменений. Развитие есть суммарный результат успешного отыскания ответов на все новые и новые проблемы. Но именно их новизна не позволяет надеяться на то, что в изменившихся обстоятельствах сохранят свою пригодность старые, ранее найденные решения. Творческое меньшинство должно быть постоянно готовым к тому, что его прежние социальные «открытия» окажутся обесцененными последующим ходом событий, и понадобится вновь все переосмыслить и самим духовно преобразиться для получения ответов на совершенно иные, чем прежде, вызовы.
Однако вчерашние творцы склонны почивать на лаврах, они Часто неспособны на очередной рывок, и это означает, что, оставаясь, благодаря своим прежним достижениям, формальными лидерами, они уже не являются ими на деле, ибо неспособны предложить конструктивное решение поставленных жизнью непривычных проблем. Последние остаются нерешенными, в обществе нарастает напряженность, и прежние творцы, ставшие правящей элитой, перестают пользоваться доверием масс. Происходит социальный раскол, в результате которого отслаивается внутренний пролетариат. Его характеризует не просто и не обязательно бедность и низкое происхождение, а, главным образом, отторжение от господствующей системы ценностей, постоянная неудовлетворенность существующим положением вещей и, вместе с тем, неустойчивость общественного положения, отсутствие законного места в социальной структуре.
Раскол происходит прежде всего в человеческих душах, но он охватывает и формы социально-политической жизни, выражается в общественных конфликтах, способных разрушить цивилизацию как целостность. Для предотвращения губительного распада правящее меньшинство, уже не имеющее морального авторитета, но еще располагающее значительной силой и способное властвовать на этой основе, стремится утвердить мощную государственность, стабилизировав таким образом ситуацию. Великие государства, по Тойнби, являют собой попытку отсрочить гибель цивилизации, фазу оживления на стадии разложения.
Поскольку правящее меньшинство утратило творческие потенции, функции исторического творчества переходят к активной части внутреннего пролетариата. Если правящее меньшинство находит свое духовное самовыражение в философий, то внутренний пролетариат творит новое в доступных массам формах религиозного мировоззрения. Таким путем зарождаются и распространяются мировые религии, которые упрочивают свои позиции по мере ослабления соответствующих великих государств; они выживают даже тогда, когда эти государства гибнут, и несут новым цивилизациям, возникшим на обломках прежних, некоторые значимые идеи и объединяющие принципы, обеспечивая тем самым историческую преемственность духовного развития общества.
Сущностью каждой цивилизации признается ее специфическая духовная культура, и именно в ней, по убеждению Тойнби, разворачиваются как важнейшие творческие процессы, обеспечивающие конструктивные ответы на исторические вызовы, так и духовные надломы, следствиями которых являются социальные и политические катаклизмы. Надлом не предопределен, не обязательна и творческая деградация правящего меньшинства, но опасность этого существует, и она особенно усиливается в периоды, когда выявляются новые глубинные проблемы, неразрешимые в привычных формах деятельности. Поэтому не гарантирован и прогресс в рамках уже существующих цивилизацион- ных форм.
В. Парето
В 1916 г. итальянский исследователь Вильфредо Парето (1848-1923) опубликовал «Трактат по общей социологии», где среди множества парадоксальных суждений высказал мысль о том, что общество существует благодаря нелогичности поведения людей. Никакой единой направленности исторического движения, по Парето, установить невозможно, хотя эмпирически нетрудно зафиксировать этапы преимущественной социальной стабильности и этапы конфликтов, разрешающихся путем прихода к власти новых элит. ,
Парето согласен с Марксом в том, что историю пронизывает борьба классов, но истоки классовых различий он видит не в одной лишь экономике, в имущественном неравенстве людей, а вообще в изначальном их неравенстве, в несхожести их способностей и наклонностей. Общество, по мысли Парето, существенно неоднородно, ибо оно разделено на ведомую массу и немногочисленных поводырей (властвующую элиту). В каждой из областей человеческой деятельности складывается своя элита - те, кто имеет здесь высшие показатели. Властвующая элита управляет безликим большинством, используя как силу, так и хитрость. Новая правящая элита утверждается силой, но упрочивает свое господство хитростью и демагогией. Манипулируя эмоциями массы, элита может добиваться общественного спокойствия и согласия, не прибегая к силе. Но если она вовсе отвыкает от применения силы и оказывается неспособной самыми решительными действиями защищать свое привилегированное положение, тогда она обречена на поражение.
Логическими Парето называет поступки, в которых осознание людьми их целей и средств, необходимых для их достижения, соответствует объективной реальности. Обычно указанное соответствие является неполным либо вовсе отсутствует, и потому действия людей, как правило, нелогичны. Именно такие действия, направляемые скорее чувствами и инстинктами, чем разумом, изучает, по мнению Парето, социология.
Ясно осознаваемые человеческие цели связаны с интересами. Но поступки людей определяются также их психическими состояниями, из которых путем социологического анализа выделяются так называемые остатки, определенным образом соответствующие базовым человеческим инстинктам. Среди них особую роль играют, во-первых, «инстинкт комбинаций», побуждающий к поиску новых связей между предметами и действиями, к выработке новых знаний и обновлению форм общественной жизни; во- вторых, «незыблемость агрегатов», аналогичная социальной инерции, которая стабилизирует формы бытия, убеждения и верования людей, побуждая относиться к отвлеченным понятиям (прогресс, человечество, справедливость и т.д.) как к неким самостоятельным и устойчивым реальностям.
Руководствуясь всеми этими, а также и некоторыми другими, родственными им, глубинными побуждениями, вытекающими из человеческой природы и по сути внерацио- нальными, люди, как отмечает Парето, вместе с тем испытывают потребность логического или, по крайней мере, правдоподобного обоснования своих действий. Они придумывают разнообразные теории, идеологические конструкции, с помощью которых обеспечивается внешняя убедительность их позиции, подтверждаются или проявляются их эмоции и чувства. Здесь находят применение и утверждения аксиоматичности и незыблемости некоторых выводов, и ссылки на авторитеты, и апелляции к Божьей воле или иным метафизическим сущностям, коллективным интересам и общим взглядам людей, и, наконец, хитроумные словесные построения на базе туманных, но звонких фраз, способных пробуждать у публики требуемые настроения. Все эффективные средства воздействия на психику людей используются правящей элитой для закрепления и упрочения своего господства, а ее противниками - для расшатывания существующего общественного порядка с целью приведения к власти новой элиты.
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:
©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|