|
Августин Блаженный об истоках греха.
Жизнь,духовная эволюция и сочинения
Августина
Личность Августина чрезвычайно привлекательна своей искренностью, глубиной и живостью ума, а конкретность и непосредственность его интересов (в отличие от восточных отцов, столь часто витавших в сферах непостижимого и отвлеченного) делают блаженного Августина не просто интересным, но и очень близким нам человеком.Нужно сказать, что Августин обладал в высшей степени философским складом ума и всегда во всем старался докопаться до самого корня. Несмотря на уже произошедший к тому времени разрыв с манихейством, Августин искал (как и будет искать всю свою жизнь) разрешение проблемы сосуществования в этом мире добра и зла. Он знал уже, что дуалистический подход не может его удовлетворить, ибо он ведет к многобожию и к неприемлемым этическим выводам. Чтение философов-платоников и неоплатоников (в латинском переводе) повлекло за собой постепенное отмежевание от манихейского дуализма. Вслед за Платоном Августин поверил в монизм Добра. Поэтому его следующим шагом на пути духовных исканий были платонизм и неоплатонизм. В них его привлекало именно опровержение всякого дуализма: Бог - един, и все, что с Ним связано, - есть добро. Онтологически зла не существует, оно есть лишь отклонение от добра, нечто вроде паразита или болезни.
Хотя философски и вследствие естественной склонности ума Августин оставался приверженцем платонизма, его сердце все более и более склонялось к вере его матери Моники, которая всегда, до самой своей смерти, оказывала очень сильное влияние на сына. Постепенно Августин сделался убежденным христианином, и от крещения его удерживало лишь сознание того, как крепко он еще привязан к соблазнам этого мира. Он не сомневался в том, что крещение должно повлечь за собой полную перемену образа жизни, и продолжал откладывать его, мучаясь невозможностью принять окончательное решение, повторяя в своих молитвах Богу: «Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас». Окончательное обращение Августина необычайно трогательно и убедительно описано в книге VIII знаменитой «Исповеди». Это событие перевернуло всю жизнь Августина. Он полностью обратился в христианство, в апреле 389 года крестился, а в 391 году был рукоположен во пресвитера и всю остальную жизнь провел в африканском городе Гиппоне, епископом которого он сделался в 395 году. Он оставался епископом гиппонийским в продолжение 35 лет, до самой своей смерти. В этот период он написал очень много сочинений, а также принимал активное участие в церковной жизни. Он сделался незаменимым участником всех африканских соборов. Дело было в том, что в Африке существовал обычай ставить епископа над каждым приходом, насчитывающим более двенадцати человек. Естественно, большинство епископов были малообразованными, простыми людьми. Будучи единственным среди них богословом и ритором, Августин фактически возглавил церковную жизнь Африки. Его громадная популярность и влияние позволили ему внести большой вклад в законодательную деятельность африканской Церкви. Так, например, в 419 году он активно участвовал в деле священника Апиария, смещенного местным синодом. Апиарий обратился с жалобой к папе, который восстановил его в чине. Африканская Церковь воспротивилась вмешательству Рима в ее дела. Это дало Августину повод написать резкое письмо против папы от имени африканского епископата.
Блаженный Августин умер 28 августа 430 года во время осады Гиппона армией готов.
Творения блаженного Августина.
1. «Исповедь». В этом автобиографическом сочинении Августин описывает свою жизнь в терминах мистического и духовного опыта. Эта книга есть свиде-
тельство неукротимой силы его веры, внутренней честности, пылкости, фантазии и свободы ума.
2. «Отречение», написанное в поздний период его жизни, представляет собой поправки изложенных ранее взглядов с позиции его изменившегося мировоззрения.
3. «О Граде Божием». Эта книга представляет собой апологию христианства, в которой первые десять книг посвящены опровержению язычества, а в книгах XI-XVIII содержится описание двух «градов»: мирского и Божия. Под «градом» разумеется общество. Два града описаны симметрично в противопоставлении друг другу. Пронизывающее эту книгу мировоззрение во многом обязано своим возникновением событию, потрясшему весь западный мир, -взятию Рима Аларихом в 412 году. Основанный божественным провидением, воспетый Вергилием вечный город, столица и центр цивилизации перестал существовать. Августин объясняет катастрофу тем, что Рим был градом «этого мира», где ничего вечного нет и быть не может. Идея двух «градов» глубоко отразилась на средневековом видении христианского общества.
4. Ряд сочинений «Против манихейства».
5. Ряд сочинений «Против донатизма». Донатисты были сектой, возникшей в результате гонений на христиан. Они возражали против возвращения в лоно Церкви тех епископов, которые скомпрометировали себя во время гонений. По существу вопрос касался понимания таинств: зависит ли их «действенность» от личных качеств священнослужителей?
6. Ряд сочинений «Против Пелагия». Пелагий, родом из Британии, был блестящим оратором и писателем, преподававшим гуманитарные дисциплины в Риме. В своих 'сочинениях он протестовал против низкого уровня христианской жизни в послеконстантиновой Церкви, проповедуя христианский героизм и совершенство. Церковь, согласно Пелагию, должна состоять из непогрешимых, совершенных людей, причем качества эти достижимы человеческим усилием. В полемике с Пелагием родилось учение блаженного Августина о спасении через благодать. Он также писал против ученика Пелагия Юлиана Экланского, учившего, что не следует крестить младенцев, ибо они безгрешны.
7. «О Троице» - богословский трактат, написанный в более поздний период жизни Августина. Это умозрительное сочинение о тайнах Пресвятой Троицы оказало огромное влияние на западное богословие. Хотя сам Августин исповедовал никейскую веру, а прибавка слова Filioque к Никейскому Символу веры возникла независимо от него и гораздо позднее, тем не менее на основании этой работы оказалось возможным догматическое оправдание Filioque на Западе.
2. «Что же за тайна — человек!»
"Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?" Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в "Исповеди" играют программную роль. По-настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. " Ведь ты. Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания".
Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. "Я сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом , "я не осознаю всего, что я есть". Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.
Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно обнажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также настаивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, где только и следует искать истину. Но, говоря о душе и ее глубинах, он оставался на уровне абстракций, вернее, ригористически лишал ее тонкого покрова индивидуальности, игнорируя конкретный план личностного. Плотин в своих работах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с друзьями. "Плотин, — рассказывает Порфирий, — был одним из тех, кто стыдился, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно рассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодованием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: "Не достаточно, стало быть, нацарапать это жалкое подобие, которым природа пожелала меня наградить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием". Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях.
Вся Исповедь направлена на выход за пределы психологии: она содержит в себе всю метафизическую антропологию, всю теологию. Анализируя свою жизнь, жизнь человека, св. Августин обнаруживает (и показывает это нам) в глубине своего существа пустоту, отсутствие Бога у живущего во грехе, потребность в Боге и готовность принять Его у пребывающего в печали, приход Бога к стремящемуся ко спасению, наконец, признанное присутствие Бога у ведущего благую жизнь. Такое подлинное самопознание ведет человека за пределы собственного бытия, к Богу, который «глубже глубин моих и выше вершин моих». Именно в этом истинная ценность Исповеди, и именно так надо изучать и перечитывать ее (для многих поколений христиан эта книга, еще до появления Подражания Христу, стала самым распространенным учебником духовной жизни), отыскивая в ней образец внутренней жизни, овладевая искусством размышления, умением преобразовать самые скромные события в жертву хвалений, в исповедь в обоих смыслах этого слова: как признание грехов человеческих и как признание Божественной славы. По мнению французского историка Анри Мару, тому, кто постарается именно так перечесть Исповедь Августина, великолепно раскроется истинный смысл слов Христа: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее!» (Лк 9,24). По сравнению с этим глубоким овладением человеческой реальностью, насколько выглядит поверхностным «культ Я», о котором говорили эстеты времен Габриэля д'Аннунцио или Мориса Барреса; насколько наивным и тщетным кажется самоанализ Анри Амиеля или Андре Жида при сопоставлении с этим погружением во внутреннюю бездну, где происходит трагический диалог между благодатью и грехом. Здоровье, самоидентичность, совершенство придут только в такой экстатической перспективе: это дар, ниспосланный помимо прочего hos epigignomenon; человек реализует себя лишь на пути следования к Богу.
Человек сотворен как "рациональное животное", как завершение чувственного мира. Его душа — образ Троичного Бога. Она бессмертна. Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предметах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизменные, постоянные объекты. Доказательства бессмертия души частично воспроизводят платоновские, другие же Августин углубляет и дополняет. Так, он исходит из самосознания простоты и духовности, из чего следует неразрушимость души. В другом месте он выводит бессмертие души из присутствия в ней вечной истины: "Если бы душа была смертной, то с ней умерла бы и Истина".
Остается неясным, как Августин решает проблему соотношения индивидуальных душ: то ли Бог непосредственно создал каждую из душ; то ли все вместе были вызваны к жизни в Адаме, а от него — через родителей — реализованы все прочие поколения. Невероятно, но симпатии его были ближе ко второму решению, по крайней мере, на спиритуалистическом уровне, что, по его мнению, лучше объясняет механизм передачи первородного греха. Впрочем, нельзя исключить и первый вариант решения проблемы.
Августина упрекали в том, что его представление о Боге было слишком упрощенным, слишком элементарным. Необходимо, однако, подчеркнуть, что он был не настолько наивен, чтобы удовлетвориться эмпирической триадой (память, ум, воля), почерпнутой им из антропологического анализа. Он подвергает ее восходящей диалектике, очищению, чтобы выделить аналогичные ценности (переходит, например, от души, помнящей, знающей и любящей саму себя, к душе, помнящей и думающей о Боге, любящей уже не творение, но самого Бога). Августин движется дальше и, наконец, заключает, что образ неадекватен оригиналу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще не идентично Богу. В конце концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью этого отрицания выходит за пределы понятий и языка, чтобы уже немыслительным путем достичь недостижимого.
Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полностью устремленное к Богу, предполагает духовность, соответствующие мораль и образ жизни. Такое мышление есть Мудрость. Мудрость как деятельная, так и созерцательная. Августиновская мудрость — это ум, ведущий к любви. «Ты возлюбишь, — повторяет Евангелие вслед за Второзаконием, — Господа Бога своего всем сердцем своим, всей душой своей и всем умом своим». Августин истолковывает этот завет в свете платоновской концепции иерархии сущего. Для него совершенство, здоровье, добродетель заключаются в том, чтобы любовь подчинялась некоему необходимому порядку: должно любить Бога и только Бога, ради Него Самого, а все другие блага — в соответствии с любовью к Нему, соразмерно их внутреннему совершенству, их способности служить этой единственной любви.
Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas, когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная.
Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус любви. "Ordo amoris" (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них. То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах любви: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто".
Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного дара - любви рождается творение, а действием такого же дара-любви приходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви. Эмблемой августиновой мысли могла бы стать латинская фраза:"pondus meum, amor meus" — "мой вес моя любовь". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: "Ата, et fac quod vis" — "Люби, и тогда делай,- что хочешь".
Истина и прозрение.
Познавательный процесс Августин интерпретирует так.
1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие, претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства, результат этого воздействия не ускользает от внимания души, которая, в свою очередь, тоже действует, но по обратной схеме, не извне, но изнутри себя самой, формируя представление об объекте, что и есть восприятие.
2) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении ко всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относительно телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцениваем чувственные объекты в свете математических, геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и пропорции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: " .Благодаря симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они (части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результатом чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых занимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространстве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный и фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется прекрасным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмысленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в «капризной темпоральности».
3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критерии познания, чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно, она продуцирует их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и выше физических объектов, но сама выступает как изменчивая: критерии же неизменны и необходимы: "В то время как оценочный критерий . неизменен, ум человеческий, хотя, допустим, способный оперировать таким критерием, все же подвержен мутациям и ошибкам. Потому и необходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть некий Закон, который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженная изменениям природа, превышающая душу человеческую, существует. •• Человеческий интеллект, следовательно, находит истину в виде объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной".
4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей, есть высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой говорил Платон. Августину хорошо известно, что термин "Идея" в техническом смысле был введен Платоном, и он убежден в том, что "ценность Идей такова, что никто не может считать себя философом, не имея о них понятия". Идеи суть фундаментальные формы, постоянные основания и неизменное вещей, это модель, с которой формируется все, что рождается и умирает.
Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали филон, Медиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминисценции, вернее, переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории "воспоминания", то ее Августин трансформирует в теорию "иллюминации", или "прозрения", "озарения", "просветления", что было естественным в контексте философии творения. Отказавшись также и от идеи предсуществования души, возможность чего решительно исключается креационизмом, Августин пишет в "Троице": " .Следует помнить, что природа умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем интеллигибельным, в соответствии с естественным порядком, установленным Творцом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способное видеть в этом свете и к этому предназначенное".
В "Монологах" мы читаем: " .телесные качества не могут быть видимы, если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать абсолютно истинными, на деле скрыты от понимания, если они не освещены, так сказать, собственным солнцем. Поэтому так же могут быть обнаружены, благодаря такому солнцу, три вещи:
то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существует, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".
Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина на основе креационизма объединяется концепция Платона, выраженная в "Государстве", с похожим освещением тех же вещей в Священном Писании. Бог, который есть чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, Истина, присутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умиротворяет.
И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно лишь для "mens" (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь , та, что чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет о древней теме "очищения" и "уподобления" Божественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у Августина к тому же несет нагрузку евангельских ценностей — благой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Истины, наслаждения и упокоения в ней.
Августин Блаженный об истоках греха.
Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного Августина, следует прежде всего остановиться на его произведениях «Против Пелагия». Согласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» поэтому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как можно быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим. 5, 12, из-за Адама все человечество находится под проклятием первородного греха.
По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пелагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы грешим вопреки своей воле! Именно таким образом Августин делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается на Рим. 5, 12 в латинском переводе: «в котором (Адаме) все согрешили». Адам понимается как все человечество в целом, поэтому все люди - грешники, «масса погибающих».
В том, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней античности были убеждены и многие язычники. Но Августин углубляет и обостряет этот тезис, придавая грехопадению историческую, психологическую и прежде всего сексуальную окраску. Согласно Августину, из-за падения Адама человек изначально и глубоко испорчен. Ибо «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). «In quo» — именно такой вариант нашел Августин в латинском переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к Адаму. В греческом источнике стоит просто «eph ho», то есть «потому что» (или «подобно ему») все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом предложении из Послания к римлянам указание не только на первый грех Адама, но даже и на первородный грех, который переносится на другие поколения и которым потому изначально, от рождения отягощен каждый человек. Именно в этом грехе кроется причина того, что человек, испорченный душой и телом, подвержен смерти.
Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не упоминавшему об этом, — само перенесение «первородного греха» связывает с «плотскими» («эгоистичными») страстями, с вожделением. В отличие от большинства греческих и сирийских авторов Августин понимает стыд, вызванный первым грехопадением, психологически — как ясно ощущаемый сексуальный стыд, служащий расплатой за грех!
«Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя.» («О христианской благодати», 2, 34)
Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого".
Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность "измены Богу" и "обращения к тварному, вторичному".
Первородный грех — грех высокомерия, уклонение воли, впадающей в рабство, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внутренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальное, чем порок высокомерия? .А что есть надменность, как не извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя .". Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. С этих пор человек перестал быть "автаркичным" в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. "Пока человек, — заключает Августин, — пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати".
"Два условия . необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть — использовать благоволение, призвать волю к благу — и есть в точном смысле свобода. Возможность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно доминирует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек". ("Истинная свобода есть служение Христу").
Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Августин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к решению проблемы он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).
Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла:
1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический.
1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как "дефект", кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглаживаясь, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.
2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей "действующей причины", скорее, имеет "дефективную причину". Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в обращении к вторичному, к творению,. В "Граде Божьем" Августин поясняет: "Источник порочной воли . не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки естественному состоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. .благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной.
3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным". В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность.
5. "Град земной" и "Град Божий".
Назначение человека, назначение человечества — вот о чем размышляет Августин. В последних двенадцати книгах «0 граде Божьем» его апология превращается в широкомасштабное истолкование истории. История предстает как борьба между, градом земным, государством этого мира, мирским сообществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством Бога, божественным сообществом, — с другой. В этом великом противостоянии государства мирского и государства божественного и заключается таинственная основа и смысл истории, которая одновременно является историей борьбы святого и не святого.
Происхождение двух сообществ относится к началу времен, когда падение возгордившихся ангелов, наделенных смешанной природой, привело к тому, что наряду с государством Божьим появилось второе сообщество — государство дьявола. Тогда и возникла необходимость в восполнении образовавшейся в результате низвержения ангелов бреши — причем за счет избранных представителей рода человеческого, — до тех пор пока прежнее число граждан божественного сообщества не будет восстановлено. Однако Адам, который одновременно принадлежал и к божественному и к мирскому государствам, своим первым грехом повторил грех гордыни падших ангелов, и среди людей возникло земное мирское государство как полная противоположность государству божественному. Первыми представителями этих государств-антагонистов были, с одной стороны, праведник Авель, с другой — градостроитель и братоубийца Каин. Затем соответственно Израиль и языческие народы, град Бога Иерусалим и град дьявола Вавилон, и, наконец, на последнем этапе истории — Рим (новый Вавилон) и католическая церковь. По самой своей сути град Божий и град земной отличаются друг от друга принципиально:
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:
©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|